książka

Przede wszystkim, co mnie szczególnie uderzyło podczas czytania tej książki, to posługiwanie się przez autorkę pojęciem „matrycy heteroseksualności” jako kategorią krytyczną wobec kulturowego porządku, w jakim płeć jest osadzona. I chyba ta moc krytyczna przykuła uwagę wielu czytelniczek i czytelników w USA i sprawiła, że okrzyknięto tę publikację naczelnym tekstem teorii queer, czym sama autorka jest mile zaskoczona i czemu daje wyraz w przedmowie z roku 1999. Myślę, że pojęcie matrycy heteroseksualnej pokrywa się z pojęciem habitusu pierwotnego jako „wzorca kulturowej zrozumiałości, przez który ciała, płcie i pragnienia zyskują naturalność” (s. 49, przypis 6). Pojęcie habitusu odnosić można do różnych wzorców zrozumiałości, niekoniecznie związanej z płcią wprost, i podobnie jak pojęcie „matrycy”, jest ono opisem znaturalizowanej świadomości społecznej. Choć inni powiedzą, że habitus zakłada działanie matrycy heteroseksualnej, że jest ona głębiej usytuowana w ciągu znaczących. Zarówno habitus pierwotny, jak i matryca heteroseksualna powodują, że płeć jest odgrywana na sposób czegoś wrodzonego i substancjalnego, choć ta (płeć) w rzeczywistości jest dyspozycją uwarunkowaną społecznie i klasowo.

Skoro dane nam jest takie obiecujące instrumentarium analityczne, to czyż sytuacja ta nie skłania do podjęcia kolejnego wyzwania we wciąż przekształcającym się dyskursie pedagogiki, i nie skłania do myślenia o możliwości uprawiania pedagogiki queer w Polsce? Tym bardziej, że teoria queer, której fundatorką okrzyknięta została J. Butler właśnie ze względu na omawianą tu publikację, pretenduje do bycia ogólnospołeczną teorią odmienności lub różnic. Jednak, o ile zaawansowana refleksja w obrębie feminizmu i studiów nad homoseksualnością i lesbianizmem idzie w parze z emancypacyjną praktyką społeczną w wielu miejscach w tzw. cywilizacji zachodnioeuropejskiej, to refleksja naukowa w Polsce podążając za rozwijającym się lawinowo światowym, naukowym dorobkiem w tej dzi

motyle

edzinie rozmija się z praktyką społeczną w kraju nad Wisłą. Pozwala ona ludziom zaangażowanym społecznie jedynie na kształtowanie swoich kompetencji postulatywnych, czyli snucia projektów na przyszłość oraz dokonywania mrówczej pracy emancypacyjnej „u podstaw”. Jednak trudno twierdzić, że książka trafia w całkowitą pustkę. Oprócz uniwersyteckich ośrodków feministycznych czy genderowych, jakie pojawiły się w naszym kraju, istnieją od wielu lat oddolne inicjatywy feministyczne, queerowe i inne, np. postkolonialne. Jednak ich głos jest słabo słyszalny, zaś praktyki seksualne i płeć są osnową bardzo różnych dyskursów. Nie wszystkie one mają na uwadze upełnomocnienie odmieńców, jak również te oddolne mikroinicjatywy emancypacyjne dotyczące seksualności i płciowości nie wspierają wszystkich praktyk mniejszościowych. Trudno np. mówić o rodzicielstwie lesbijek i gejów w Polsce, gdy oni sami są wciąż nieobecni na społecznej arenie i trwa walka o ich i innych odmieńców tolerowanie. Poza tym wielość potencjalnych tożsamości związanych z płcią i seksualnością prowokuje pytanie o granice odmienności, o czym pisze sama Judith Butler w tych oto słowach: „Nie wszystkie praktyki mniejszościowe należy usprawiedliwiać czy pochwalać; jednak zanim się je oceni, trzeba najpierw móc je w ogóle pomyśleć” (s. 12).